Основы древнецерковной антропологии (комплект из 2 книг) А. Позов

У нас вы можете скачать книгу Основы древнецерковной антропологии (комплект из 2 книг) А. Позов в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Вашему вниманию предлагается комплект из 2 книг: Серия Книжная коллекция МК комплект из Ожерелье королевы комплект из 2 книг. Шевалье де Сент-Эрмин комплект из 3 книг. Сорок пять комплект из…. Александр Дюма комплект из 6 книг. Граф Монте-Кристо комплект из 2 книг. Джузеппе Бальзамо комплект из 2 книг. Серия Из истории отечественной философской мысли комплект. Воровской роман комплект из 34 книг. Кастет комплект из 3 книг Седов Б.

Знахарь комплект из 3 книг …. Учебник предназначен для студентов вузов, обучающихся по специальности "Обогащение полезных ископаемых", научных….

Законы Мироздания, или Основы. Справочник по триботехнике комплект из 2 книг. По диалектической природе человеческого ума и мыш-ления, по диалектической структуре человеческого созна-ния, знание от противоположного бывает часто доступнее и легче, чем непосредственное знание о предмете.

В свете древне-церковной науки выиграло и понимание сущности индуиз-ма, выяснение ее мистических корней. Дохристианский, языческий, античный мир в лице Со-крата, Платона, Аристотеля и стоиков пережил в обновлен-ном Логосе научно-философское предвосхищение религии Логоса-Христа. Истины Логоса, древние, как мир, подверглись на протяжении веков и тысячелетий искажению и перерождению.

В конспективном изложении приведены достижения на-уки и философии XX столетия, главным образом в их сбли-жении с древнецерковной точкой зрения.

Нужно было пе-ревести живительные положения древнецерковной антро-пологии на сухой и абстрактный современный научно-фи- лософский язык. Использован сократо-платоновский научно-философ- ский язык, единственный в мире по богатству, красоте и выразительности, доведенный Аристотелем до предельной точности и совершенства.

Использован и прекрасный язык схоластики, второй по универсальности после платоно-ари- стотелевского. Теоса, Космоса Мира и Антропоса. Древнецерковные писатели распространяют принцип триединства и на Космос и на Человека, т. Триединство становится прообразом всякого Бытия, как Абсолютного, так и реля-тивного, Бытия вообще. Печать Божественной Тройствен-ности лежит на всем Творении, а богоподобие твари есть не только оптический факт, но и цель, и проблема. Богоподобие твари в триединстве было проблемой райской жизни первых людей.

Догмат Триединства, как и другие христианские дог-маты, данные в Откровении, суть в то же время опытные истины, они созерцаются и переживаются в unio mystica divina, в божественном мистическом единении. Сила проявляется в слове, а слово заключает в себе силу, которая может стать объектом восприятия.

В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем иде-альное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием он-тологии и удалением от Истины. Отсюда — значение исти-ны Триединства как синтетического суждения a priori для дедукции и интуиции.

И три свидетельствуют на земле: Принцип триединства, перенесенный на человека, рас-крывает загадку двух человеческих монад: Он освещает многое из того, что остается до сих пор темным в психологии, пневмологии науке о духе , в антропологии вообще. У Моисея антропогония изложена в тесной связи с космого-нией и геогонией, с образованием земли и ее природы, ее тремя царствами: Подчеркнута связь сотворенного человека с землей: Когда человек стал смертным после грехопадения, вновь подчеркнута его земная природа: Почему Бог создал человека из земли, создал его ма-териальным, телесным?

Но еще до земного материального плана создал Бог небо, т. Человек включил в себя и небесный план, он уподо-бился ангелу, стал членом интеллигибельного мира.

Оба они суть образцы тварного, релятивного духа, в отличие от нетварного, Абсолютного Духа Бога. Во второй главе кн. Душу человека Бог создает иначе, вне зависимости от творения душ животных. I, и Они производят тела и души животных, оста-ваясь духами херувимы. В обоих Заветах говорится и о духе человека. Он противополагает дух плоти Мф. В пророческой литературе говорится: На одном из соборов Церковь5 отвергла теософское учение о предсуществовании душ и приняла догмат о создании души человека в момент его зачатия.

Таким образом внутренний человек представляет диаду двоицу души и духа, и вместе с внешним человеком представляет триаду троицу духа, души и тела. В древнецерковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия. С появлением релятивного относительного Бытия воз-никает основная диада Абсолютного и релятивного Бытия, диада Бога и Мира. На Соборе учение о предсуществовании челове-ческих душ было осуждено.

Диада Бога и Мира представляет двойственные от-ношения: Бога и неба, Бога и земли. Таким образом по-является задача объединения возникших диад, или задача триадизации, так как Сам Бог живет в неразрывном союзе Трех. Кроме того, на человека была возложена задача другой триадизации: Задача первого человека — Адама — была сложнее и разнообразнее задачи Первого Ангела-Эосфора, и это дает основание выделить человека как третьего члена Бытия, и с появлением человека Бытие становится триадичным: Бог, Мир и Человек.

Человек включает в себя и ангельское, небес-ное бытие. Дух человека аналогичен ангельскому духу, но пребывает в телесной оболочке. Таков небесный человек, член ин-теллигибельного ангельского мира.

Двойственность приро-ды ставит человека в исключительное положение. Человек не обрабатывал землю9. Позову — Иосиф Бриенский. I, Лейпциг, , стр.

В отношении земной природы это понятно и очевидно. Человек включает в себе также и небесные начала, су-щества и сущности. Это — менее понятно и менее очевидно, и при современном состоянии науки не может быть дока-зано научным путем. Тем не менее, во всех древних миста- гогических школах было учение о том, что весь Космос во всем его многообразии заключен в человеке. Человек есть Космос в миниатюре, и получил название Микрокосма в отличие от внешнего мира — Макрокосма. Учение о человеке-Микрокосме можно найти у всех гре-ческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эм-педокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и нео-платоников, у Филона, у европейских оккультистов Агрип- пы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса.

Какие именно силы, существа и начала? Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кри-сталлизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. В индо-тибетской йоге главная роль отво-дится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости.

Они перехо-дят из подсознания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. В своем воображении и в своей памяти человек имеет все предметы или объекты внешнего мира в виде представ-лений, понятий и образов.

Busse, Leipzig, , 3, 8, S. Интеллектуальное созерцание и свя-занный с ним процесс интуиции подтверждают древнюю антропологему об идеальном содержании внутреннего че-ловека, о микрокосмизме человека. Это выразил великий русский поэт Г.

В отличие от универсального, вселенского великого Логоса- Христа, человек может быть назван Микрологосом, как он является Микрокосмом в отличие от большого Космоса. Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Таким интегриру-ющим началом является принцип Логоса-Христа, обитаю-щий в человеке, единственное подлинное Божество в нем.

Из всех внутренних сокровищ человека этот принцип Логоса — самый ценный из всех. Климент Александрийский говорит о внутреннем Логосе: Иустин Философ учил, что Логос есть во всем и во всех существах, и кто познавал Бога, тот познавал через живущего в нем Логоса Тоже и у Татиана Христианин получает также, по свидетельству ап. Этот факт лежит в основе учения о рождении Сына и Слова в сердце человека, но толкуется различно, причем спеку- лятивно-теософистическое толкование коренным образом расходится с церковным толкованием.

Только Абсолютное Бытие неизменчиво: Где есть природа, там с необходимостью есть и ис-тория, и наоборот. Творение не было неподвижной, раз и навсегда данной системой, и в самом факте множественно-сти творения и закона иерархии была задача взаимопро-никновения и взаимодействия креатур, и тем самым была предпосылка изменчивости. Творение было диадическим, в нем с самого начала были налицо диады: Была задача триадизации творения, т. Сам акт Творения был триадическим, о чем говорит Василий Великий: Духе, к Амфило- хию, гл.

Василий Великий, Творения, т. Несмотря на множество атрибутов в Нем, нет в Нем мно-жественности, есть идеальное Единство. Внутреннее чувство души становится духовным чувством. Религия учит о повреждении природы человека и природы вообще. Слово катаста- сис выражает и другой, извращенный аспект изменчивости релятивного бытия. Наука вынуждена признать внешние проявления этой катастатической изменчивости в виде регресса, деградации в природе и человеке.

Идея катастаса постепенно исчезает в древнем мире. Неведение, темное влечение, страсть, бес-сознательность, считаются состояниями первичными, и это все в Urgrund-Ungrund20, следуя антропоцентрической тен-денции выгородить человека и снять с него всякую ответ-ственность.

Это древнее заблуждение перешло в новую, за-падную мысль. Духовность в философском смысле есть вершина эволюции и ее конечная цель, дости-гаемая в бесконечности, т.

Im Werden be-griffen sein — быть в процессе становления; возникать. Эволюционизм и прогрессизм стали одною из интеллекту-альных болезней Запада и Востока. Они выводят свет из мрака, доброе от злого, чистое из нечистого, красоту из безобразия, сознание из бессознательного, разум из нера-зумного, Бытие из Небытия. Вначале, мол, даны части, и из них в процессе эволюции возникает целое. Современная мысль на Западе в лице, О. Эволюцио-низму чужда и религиозная идея апокатастасиса, восста-новления, которое есть метастатическое преодоление ката- стасиса, сублимированный систасис, в коем атрибутивность утрачивает свои природные особенности.

Dacque Edgar, Natur und Seele, , S. Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности. Это — ипостасность в человеческом отражении и в ее космической связанности. Три части человеческого существа — это его дух, душа и тело. Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древнецерковную антро-пологию психологию. Сергиева Лавра, По Позову с. Позов цитата приведена без сноски.

Подобные слова, пишет преп. Соединение столь разнородных принципов в человеке, как дух, душа и тело, предполагает известный строй, известную систатическую конструкцию связи, взаимодействия и сотрудничества этих частей тримерии. Таков основной систатический закон: La deuxineme lettre a Thomas de S. Перевод с древнегрече-ского иеромонаха Феофана Арескина. Но в катастасисе происходит сме-шение сил и поглощение одной силы другою. Это погло-щение одной силы другою составляет прямую задачу Йоги в целях упрощения человека и полного растворения Ан- тропоса, частью в Космосе, частью в Теосе.

Дух связан с душою и телом в определенных пунктах тела и не проникает все тело и душу. Дух ближе к Богу и внутреннему сокровищу сердца, чем душа. Дух обращен одною стороною своею к Богу и внутреннему Логосу, а другою стороною — к душе и телу. Душевность, или психизм, не ведет к спасению, так как нельзя называть спасением растворение всего бытия, с потенцией бесконечного повторения и возвращения.

Несуб- лимированная душа манас не может сама своими силами вырваться из дурной бесконечности брамано-буддизма. Когда пресеклось живое общение с Богом, то пресекся и приток Силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть Над человеком возобладала душевность и телесность.

Дух хоть тут же, но без власти. Как только произнеслось внутри праотца: Самость стала новым владыкой в тримерии, начало чуждое и внешнее, ставшее внутренним. Дух не полностью утратил власть, чтобы воспрянуть и спасти тримерию. В ближайшее к апостолам время, у Климента Алексан-дрийского мы находим: Ученик Климента, Ориген говорит, что человек состоит из тела, души и духа6.

То же находим мы и у других Отцов Церкви и аскети-ческих писателей вплоть до Иосифа Бриенского 15 век. И в первой молитве Нового Завета, молитве Богородицы, говорится: В древней, досократовской антропологии мнения о структуре человека расходятся. В самой душе Платон различает две части8: Афонского Братства, Одесса, I, Строматы, 3, 10, стр. Otto Kiefer, Jena, Первая часть души, по Платону, бессмертна, а вторая смертна.

Неразумная душа вновь обретает пер-возданную, потерянную интеллигибельность разумность , становится разумной и соединяется с разумной душой, по-лучая тем самым бессмертие. Душа человека в целом, через сублимацию и метастаз, превращается в дух, одуховляется, не смешиваясь и не сливаясь с первозданным человеческим духом. Тело, по Платону, есть машина.

Павлу, ста-новится органом духа и чистого Духа, внутреннего Логоса- Христа. Материя — это пассивность, инертность, ограниченность чувственность, пространствен- ность, временность и все прочие категории ума человека. Дух —это свобода, безграничность и беспредельность, по-движность и активность, вечность и бессмертие, высшая разумность.

Материя —это земное, это природа; дух —это небесное, это Божество. Тело было светлою и прекрасною обителью духа. Природа представлена в человеке в виде плоти. Христианство и внехристи- анские религии находятся в отношении друг к другу, как антиподы.

Покинутая духом материя возвращается в лоно праматерии Пракрити. Ни дух, ни материя ничего не выигрывают от совместной жизни в человеке.

Но свет сознания не вечен, он теряется в течение космической ночи. В христианстве судьба духа дана в тесной связи с судь-бою материи. У Платона пневма и дыхание пноэ — синонимы. Между тем у Аристотеля нет этой односторонности ин-теллектуализма и он дает место и воле, ставя ее рядом с ин-теллектом Понятие о духе как пневма в высшем значении этого слова, подлинная природа духа даны в апостольской, пат-риотической и аскетической литературе, твердо установле-на триадичность духа и его отличие от души, строго разгра-ничено понятие пневма в древнем его смысле от того же по-нятия в христианском смысле.

Максим Исповедник говорит о духе: Победивший дух не покидает материю, а увлекает ее в лоно Божества, не растворяясь в Нем и не растворяя материю.

В воскресшем теле материя и дух соединяются навеки. Нет бессмыслицы дурной бесконечно-сти и вечного разобщения систатических начал тримерии там, где есть Логос-Вседержитель.

Спасаясь, спасать других — такова миссия духа в хри-стианстве. Различение души и духа мы видим в Евангелиях, и само Евангелие есть утверждение подлинной духовности в мире древнего психизма. Многочисленные свидетельства утвер-ждения бытия духа человеческого мы находим в посланиях божественного ап. Говорится о знании духа, о сокровенном, внутреннем знании. Говорится о молитве духом Ефес.

Иаков различает духовность и душевность, а в Евангелии Иоанна говорится о признаках духа. В Ветхом Завете говорится о духе человеческом: Строгое разграничение души и духа в древней церкви видно и из следующих слов ап. Иоанн Дамаскин различает в духе три силы, или спо-собности: У большинства других писателей встречается иное обо-значение сил духа. Деление духа на нус, логос и пневма мы находим и у других аскетических писателей: Если сравнить первое обозначение сил духа: Вторая часть духа, т.

Аналогия с волею уста-навливает волитивный характер этого слова-логоса, а ана-логия третьего члена духа с чувством устанавливает сен-ситивный характер силы-пневма. На Западе установилось другое деление духа со времен Августина, который различает в духе ум, память и волю intellectus, memoria, voluntas. Это расхождение с концеп-цией духа в восточной церкви проходит через всю средне-вековую схоластику вплоть до новой философии. Ум Аристотель выделяет ум, как мыслящую душу, как ра-зумную энергию души, которая одна бессмертна, в то время как другие силы души смертны.

Во всей аскетической литературе проводится строгое разграничение ума духовного от ума душевного. Душевный ум в своем теоретическом или познавательном аспекте про-является в дискурсивном мышлении, и у различных субъ-ектов эта умная сила души подвержена значительным ин-дивидуальным колебаниям.

Это — творческий, активный ум, по Аристотелю, который есть не что иное, как творческая фантазия. Душевный, или дискурсивный ум, или рассудок есть теоретический ум, по Аристотелю19, в отличие от практического ума, или воли.

Михаил Пселл дает следующую схему иерархических отношений: Приблизительно та же схема дана в герметизме: По своей божественной природе ум есть свет и огонь, так как и Бог есть Свет 1, Иоан. По Плотину, интеллект нус есть свет. При созерцании ум видит свой собственный свет и свет, исходящий от Бога, Он наполняет своим светом и душу, заставляя ее светиться светом более ярким, чем природный свет самой души.

Соединение этих трех светов и есть иллюминация. Бесполезно искать, откуда он; он не связан с местом. Он только появляется и остается скрытым от нас. Философией стал заниматься в Александрии. Перед смертью Плотин завещал своему ученику Пор- фирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим лекции. Большой ум Восхождение ума начинается с его отрешения от пред-метов внешнего мира, с освобождения от гедонической чув-ственности и фантастического рассеяния, с возвращением ума к самому себе, и завершается в аскетической интро- верзии, с восхождением ума к Богу.

Кем был Моисей для Израиля, тем были: Начинается интегрирующая и одухотворяющая дея-тельность ума в теле. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посред-ством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает его духом. Зенон отмечает разумность воли.

Из ранних отцов Церкви больше всех уделяет внимание воле и желанию Климент Александрийский. Михаил Пселл относит волю к разумной душе, т. Иоанн Дамаскин различает телезис и булезис Для большинства современных психологов и фи-лософов воля есть духовная сила и деятельность, хотя нет недостатка в попытках вывести волю из низших форм пси-хической деятельности: Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. Аристотель первый отметил связь ума и воли, но он смешивал их. Это справедливо, но из этого не следует, что оба разума тождественны.

Koppelmann, Was wissen wir von der menschlichen Seele. Роберт Майер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех диф-ференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых.

В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и пер-вичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механи-ческих феноменов, как их источник, есть опять нечто пер-вичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой вещи становятся причинами явлений.

Оствальда, Лебона и др. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей Лаше- лье , как источник изменений Христ. Вольф , как спири-туалистического принципа Эд. Геринг говорит о нематериальности и реальности силы. Таким образом, и в своем макрокосмическом аспекте си- 38Позов цитирует Eisler Rudolf книгу без названия. Вундта, представитель спиритуалистического дуализма. Особую известность Эйслер приобрел благодаря своим словарям: О силе как духовном начале в микрокосме говорит Condillac: Древняя мысль в лице Анаксагора, Платона, стоиков и Плотина признала духовность силы, наличие силы в идеях, истечение силы из божественной Первосилы.

Сила не вся целиком дифференцировалась в природе и мире, не вся целиком вошла в природу, но как духовная первооснова, продолжает еще действовать в мире. Шеллинг40 говорит о силе: Разум и Воля гипостазированы Гегелем и Шо-пенгауэром как абсолютные принципы.

Разум, Воля и Сила как духовная Триада представлены в природе, как имма-нентные принципы, причем Сила есть Субстанция и Ма-терия, поэтому Сила не мыслилась вне природы. Проявле-ния Силы в природе бессознательны для организмов и не доходят до сознания человека, так как протекают в теле, этом наиболее удаленном от духа участке эмпирического человека.

Но сама по себе сила, как духовный принцип, со-знательна и обладает достаточною разумностью для своего проявления в неорганической и органической природе. Шопенгауэр41 додумался до бессознательности Воли, но 39 Ebd. Шеллинг Schelling , Фридрих Вильгельм Йозеф —нем. Окончил духовную семинарию и Тюбинг, теологический ин-т, где изучал философию и богословие в Лейпциге изучал математику и естествознание.

Изучал естествознание и Гартманна и Абсолют бессознателен. Учение о бес-сознательности духа, как релятивного человеческого, так и Абсолютного, бывшее достоянием восточной философии и теософии, перекочевало в германскую идеалистическую философию и свидетельствует лишь о движении европей-ской мысли назад к арийским первоисточникам.

Сила, как Божественный и духовный принцип, получает полное признание в Новом Завете. В молитве Господней, в славословии говорится: Апостол собирается испытать в верующих не слово, а силу I Кор.

Характерно в устах апостола отождествление духа и силы: В сблизился с Гёте. В закончил свой гл. Заключит, выводы этики Ш. Гегель Hegel , Георг Вильгельм Фридрих — нем. Преображение тел верующих со-вершается силою Христа Филип. Вера христианская есть вера в Силу Бога: Отец творит силою Сына и Его же силою держит все Евр.

Павлу, есть не только творящая и сохраняющая, но и сила очищающая, спасающая, пре-ображающая и искупляющая. Сам Христос называет Бога Силою: Чудеса и знамения суть проявления Силы: В Ветхом Завете говорится о Силе: Дионисий Ареопагит говорит о Силе Божьей71, что она распространяется повсюду и участвует во всем.

Ангельские чины получают от Нея свои силы, свою бессмертную духов-ную подвижность, свое стремление к добру. Она изливается на людей, на животных, на растения и на всю природу и усиливает дружбу любовь и общение друг с другом. Она держит порядок небесных светил и астральных сущностей. Она положила иерархию для спасения и обожения всех умственных и логических сущностей. Имманентная Сила Божья в виде Божественной Суб-станции и есть то невидимое в мире, что доступно созерца-нию человека: Созерцание Силы или Субстанции, созерцание имма-нентного Божества лежит в основе спекулятивного созерца-ния Востока и Запада и заключает в себе великий соблазн и источник многих ошибок: Но, по Исааку Сирину, есть два вида созерцания Боже-ства: Одним оком видим тайны Божьей славы, сокровенные в естествах, т.

De Sacramentis 3, lib. Из Гаммерслебенского монастыря близ Гальберштадта , где получил первоначальное об-разование, перешел в монастырь св. Был дружен с Бернардом Клервосским. Сила благодати, по Дионисию Аре- опагиту, распространяется на всех, но не все имеют равное расположение принять ее Божественная Сила приходит, по Исааку, особенно во время ночного бдения: Исаак говорит о реальности ощущения этой силы: Павел говорит о себе: Силою действует и человек, и в нем сила есть атрибута духа, духовная способность и третья ипостась духа.

Среди духовных способностей силе принадлежит особое и само-стоятельное место. Сила еще теснее связана с волею, чем воля с разумом. Сила, как практическая способность духа, так 46Дионисий Агиорит, De divin, nomin.

Всякое действие есть продукт не одной только воли, но и силы. Силе принадлежит приведение дей-ствия в исполнение по свойственной ей энергии действия. Действие предшествует исполнению, как действию предше-ствует сознание, мышление, или обсуждение действия.

Ис-полнение есть конечная стадия, завершение действия функ-цией силы. Действие есть процесс в значительной степени внутренний, скрытый, часто незаметный, исполнение есть процесс внешний, доступный наблюдению. В воле сосредо-точена середина и сердцевина действия, и функция воли есть действие в тесном смысле слова; начало действия в уме есть мысль и сознание, конец действия — в силе.

Воля немыслима без сознания цели. Без силы ни ум, ни воля не могли бы проявиться и реализоваться в теле. Симеон Новый Богослов проводит разделение воли и силы: Духовная способность силы лежит в основе всякого ре-лигиозного усилия, и аскетического в особенности: Наблюдение и опыт показывают, что действие во всех его трех частях все более эксотеризирустся.

Действие — путь от внутреннего человека к внешнему, как бы выход Я из скрытых глубин к периферии. Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Это звучит парадоксально, но это — факт. Cogito — ergo sum — нет ничего непосредственнее этого, даже для скептика Декарта. Отношение силы к телу и телесности хорошо По Haberlin51, сила есть то, что телесно проявляется, как чувственное качество и дви-жение, и есть жизненная сила.

По Hiring, физическое тело находится в силовом поле, т. Таким образом в микро-косме, как и в макрокосме, сила есть субстанция, материя, энергия и тело.

Смешение понятий воли и силы встречается часто и в новой философии и психологии начиная с Лейбница, кото-рый видел первичный прообраз силы в стремлениях. Современная психология знакома только с реактивным аспектом силы-исхис в виде чувства.

Для базельского философа, психолога и теоретика педагогики Пауля Геб- ерлина вся метафизика есть экспликация первичной истины: Сила есть то вечное и неизменное, что лежит в основе материи. Материя есть лишь состояние, а сила есть сущ-ность, которая в определенное время дала начало этому со-стоянию.

Обратимость материи в силу и обратно показал в своих опытах Густав Лебон. Невозможно представить себе взаимодействие членов систатической триады человека без духовной основы человеческого тела, каковою является си- ла-исхис. Пан-теистическое Dens sive natura или Gott-Natur Геккеля есть не что иное, как гипостазированная сила. Здесь налицо мо-нистическое сужение и обедение понятия Божества. Поскольку это условие дано, как постояное и необходимое, дух находится конечно в зависимости от него.

Дух шире и универсальнее интеллекта. Дух не есть воля, и воля, взятая в отдельности, не есть дух; дух шире и универсальнее воли.

Воля не есть единственная активность духа, а лишь прояв-ление какой-то другой, универсальной активности, более простой, первичной и недифференцированной активности 52 Zit. Дух есть нечто высшее в своей простоте, чем интеллект и воля в отдельности. Ум и воля —только диф-ференцированные силы духа. Дух есть единство ума, воли и силы-чувства, есть триединство, и в этом триединстве — сила духа, как и в триединстве души — сила души.

Вне духа отдельные духовные силы теряют в значительной степени свою силу, свою разумность и со-знательность и переходят на низший душевный план, сме-шиваются с душевными силами, вплоть до полного погло-щения ими. В древнецерковной медитации дух спасается в триадизации, в объединении всех трех сил духа, разрознен-ных и автономизированных в катастасисе.

Интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм у Лотце одинаково односторонни и не выражают истины. Практический эстиматизм, или эстетизм, представлен в искусстве, а практический исхизм сила-исхис встречается в спорте в виде гипертрофии мышечной системы.

Каждый монизм заключает в себе скрытый диадизм-дуализм, и этот дау- лизм не преодолевается. Интеллектуалистиче- ский монизм Декарта, Спинозы и Гегеля также далек от истины, как и волюнтаристический монизм Шопенгауэра, как и конкретный монизм. Неразрешенная диада ведет к катастрофе, к гибели одного из членов диады, тезиса или антитезиса. Все апории новой философии — от неумения триадически мыслить.

Все три способности духа: Они связаны друг с другом не только по своему интеллигибель-ному родству, не только по своему пребыванию в голове и сердце, но и по своему участию в каждом действии, в меди-тативном созерцании и деятельности, в теории и практике. В современной психологии не прекращаются попытки к упрощению души и духа сведением одних сил к другим, например, сведение воли к ощущениям и представлениям, сведение интеллекта к воле, и наоборот: Современной психологии не хватает идеи триадич- ности духа и души.

Необходимо отметить, что и в древней, в сократо-платоновской и аристотелевской психологии не было учения о триадичности духа, хотя было учение о три- адичности души, хотя было различение отдельных способ-ностей духа, как ум, воля и сила; не было также строгого разграничения души и духа. Неясность в структуре духа вошла в новую философию и литературу. Под-линная духовность — в тотальном триадизированном духе.

Дух не есть простая сумма трех духовных сил: Если триаде духа соответствуют эмпирически мысль, воля и действие, то воля следует за мыслью, а действие следует за волей. Воля, не следующая за умом, а опережаю-щая его, есть автономная воля, она теряет свою разумность и становится силою душевною, и в неразумности ее может убедиться каждый из своего личного жизненного опыта, Автономная сила, не следущая за умом и волею, также ста-новится неразумною и проявляется в психических и телес-ных автоматизмах, составляющих одну из основ психопа-тологии.

Ум иерархически предшествует воле и силе, уси-ливая и укрепляя их разумность и целесообразность. Учение о триаде духа есть достояние древнецерковной антропологии, и ни в религиозной теории, ни в религиозной Иначе было бы обеднение духа, утрата им своей триадической силы. Павла — не синонимы: Софроний Иерусалимский55 говорит о трех видах жиз-ненных духов, созданных Богом: Но смерть животного духа нельзя понимать здесь бук-вально, это — не смерть, а диссоциация духовных сил, с воз-вращением каждой из них на первичное лоно надкосмиче- ских сил и идей, по аналогии с духовной смертью человека.

Волюнтаризм в Европе, начиная с Дунс Скотта, есть отрицание иерархии в духе, восстание ноли против Hege-monikon интеллекта. Волюнтаризм пытается сделать нолю 55Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, , стр. Таким образом, и творение есть акт Триадического Божественного Духа. Для волюнтаристов мысль, ощущение, представление, суждение, чувство, внимание, сознание, апперцепция суть лишь волевые функции. То же и у Вундта, кончающего волевым нигилизмом, когда он, при анализе воли, сводит ее к ощущению и чувству.

Примат практиче-ского разума над теоретическим у Канта основан на ари-стотелевском смешении воли с разумом и на кантовском смешении воли с моральным законом. Можно, конечно, ви-деть в примате воли признание примата сердца, как гос-подствующего органа, но акцент на воле привел к идеал- иллюзионизму и субъективизму. Правда, воля с тех пор сильно поглупела и в лице Шопен-гауэра она договорилась до своей неразумности, слепоты и бессознательности.

В признании за умом роли Hegemonikon со стороны древнецерковной антропологии нет никакого интеллектуа-лизма. Опирался на идеи Канта, Шопенгауэра, Гегеля. Выделял три периода развития философского сознания анимизм, платонизм, позитивизм. Ум есть первая ипо-стась обеих триад — духовной и душевной, и в земном человеческом бытии noesis предшествует boulesis.

Оно пробуждается и активируется в рели-гиозной аскезе, в молитвенной концентрации. О духовном чувстве Исаак говорит: Чтобы под-черкнуть эту сторону интуиции, отец современного интуи-тивизма Анри Бергсон говорит об участии инстинкта в ин-туитивном акте, что неправильно. Дело здесь не в инстинк-те, а во внутреннем чувстве, аналоге духовного чувства. Внутреннее чувство менее латентно, чем чувство духовное, и принимает участие в интуитивном процессе.

Духовное, или умное, чувство есть деятельность духа в 60Исаак Сирин, Творения, слово 43, с. Умное чувство, по Диадоху, приводит к экзальтации и радости По своей природе умное чувство есть аналог чувства любви: Фома Аквинский различает amor sensitivus, соответствующий душевной любви древне-церковных писателей, и amor intellectualis, т. Бернард67 называет любовь к Богу affectus mentis.

По Иоанну Лествичнику, духовное чувство является спутником духовного ума и при проявлении его внешние чувства умолкают Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Диадох говорит об антагонизме между умным чувством и внешними чувствами: Отсюда — безобразность духовного созерцания в древ-нецерковной аскезе.

Другим препятствием к проявлению умного чувства яв-ляется ментальная активность, рассудочность, рефлексия, рациоцинация. При подавлении чувственности и рассудоч-ности в глубокой молитве и концентрации ума, умное чув-ство пробуждается в созерцательной способности, в озаре-нии, просветлении и религиозной интуиции.

Capita de perfectione spirituali, Bibi. Эти прозрения великих мудрецов древности нашли под-тверждение и дальнейшее развитие в древнецерковной аскетической литературе. И Марк Подвижник говорит об очах сердца. Папилы говорится, что он не только исце- 79 лил слепого, но и открыл ему душевные очи. О созерцании внутренних тайн души говорит Исаак Си-рин: Психическое, или астральное, зрение связано с развитием 5-го астрального центра чакра-лотоса Висудхи, помещаемого в области щитовидной железы.

Инволюция духа в неорганическую природу начинается с третьей силы духа, силы-исхис. Затем происходит инволюция духа в виде второй силы духа, воли в виде влечения и по-желания. Первая сила духа, разум, представлена в животном царстве.

Но этот животный разум — без логической функции, ко-торою наделен только человек: Для подтверждения ступенеобразности инволюции духа в природу Григорий Нисский прибавляет: Таким образом, только в животном царстве впервые встречается тотальный триадический дух, со всеми духов-ными функциями: Животный дух отличается от человеческого отсутствием словесной, логической функции.

Таким образом можно говорить о парциальном частич-ном духе, как мы будем говорить о парциальной душе. Здесь —жерт-венность и крест духа, и как венец — трехипостасное бес-смертие.

Духу-уму принадлежит примат в возрождении: Идея воскресения тела и вечной жизни в одухотво-ренном теле — чисто христианская, и никакой синкретизм здесь не поможет. Одухотворенная душа вновь соберет, по Григорию Нисскому, все элементы своего тела, рассеянные в Космосе после смерти тела.

Союз духа и тела утвержден в религии Логоса навсегда: Подлинная духовность и подлинное спасение духа —в этой жизни в одухотворенной душе и одухотворенном теле, спасение от дурной бесконечности повторений, возвраще-ний и перевоплощений. Гордый дух принужден бесконечно возвращаться в тело в своих воплощениях. В спиритуали-стической псевдодуховности нет спасения от дурной беско-нечности.

В царстве духа живет вся тримерия. Душа, как и Душа построена по тому же принципу, что и дух: Возникает вопрос о природе души и ее отношении к духу. Делич86 опровергает мнение Рудольфа и других, о том, что душа есть нечто первичное, а дух нечто придаточное и добавочное, а также и теорию о начальной бессознательности духа и его переходе в са-мосознание.

Напротив, везде в Новом Завете говорится об обновлении жизни духом и в духе, в то время как душа и душевное есть следствие греха. Душа заимствует жизнь от духа, от Христа и Св.

Душа, по Деличу87, есть продукт духа при вхождении его в материю. Учение схоластики о Seelengrund, у Рихарда С. Делич Франц Delitzsch, — протестантский бо-гослов, профессор богословия в Ростоке, Эрлангене и Лейпциге. Institum Judaicum и в г. По Пифагору, душа есть некое демоническое существо, бессмертное по природе, но отпадающее от бо-жества актом своей свободной воли, и в наказание вверга-емое в тело, как в некую темницу, и по очищении вновь возвращающееся на свое лоно.

Ко времени Платона и Аристотеля эти теософские кон-цепции были греческою мыслью уже изжиты. Именно тесное слияние души и тела обу-словливает самое бытие организма, и по разделении их уже не может быть существа. Возражения Григория Нисского идут дальше и глубже и касаются моральной стороны во-проса. По этому учению душа никогда не останавливается там, где она была, а совершает бесконечный круговорот от небесной жизни к неорганической и растительной, и обрат-но.

Григорий Нисский говорит о нетвердости мысли у адеп-тов учения о перевоплощении, ибо если небесное почитают они неизменным, то как в неизменном имеет место страсть; и если земное естество страстно, то как в страстном пре-успевает бесстрастие. У них смешано несмешиваемое, осуж-дение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою.

Из отцов Церкви один только Ориген отдал дань учению о перевоплощении и переселе-нии душ, но он местами критикует это учение, и говорит о нелепости допущения переселения логической природы человека в бессловесную тварь В этом определении указаны не только все функции ду-ши, но и ее отношение к телу.

Тело должно двигаться извне или изнутри. Извне оно не движется, как другие фи-зические тела. Следовательно, оно движется изнутри, т. Душа в теле не дает массу, следовательно, она бестелесна.

Душа не питается подобно телу, а если и пи-тается, то не так, как тело, а бестелесно питается словом. Свойства души нечувственны и невидимы. Душа проста, едина и бессмертна Это понятно в свете древнецерковного учения о том, что некоторые части души стали неразумны в результате 91 Евагрий Монах те.

Мысли его же, соединяемые со статьею о восьми помыслах, гл. Природа души в ее видимых проявлениях есть разум-ность, интеллигибельность. Природа души в ее невидимых сокровенных проявлениях есть свет и огонь, но свет и огонь в ней ослаблены.

В умной Иисусовой медитации душа вновь становится огнем и светом. Огонь и свет души — нематери-альны. Хотя душа бессмертна, есть смерть души. Это звучит парадоксально, но является подтверждением истины, что душа бессмертна не по природе, а по благодати.

И это есть главная смерть… Мертвая 97 душа и тело делает тленным. Driesch, Leib und Seele, 3 Aufl. Дриш Driesch Халс — немецкий биолог, основатель неовитализма. Занимался проблемами реге-нерации и репродукции.

Разум, по его представлениям, также есть проявление энтелехии. Эмпирически-реальной функции соответствует эмпирически-реальный Funktionsobjekt. По Bleurer душа не есть лишь количественное повышение древних способно-стей.

RehmKe говорит, что нельзя понять функции со-знания без допущения единичного существа Einzelwesen. Эти три части души: Иначе эти силы называются: Блейлер Bleuler Эйген , , швейцарский психиатр и пси-холог.

Профессор Цюрихского университета В психоло-гических исследованиях, вслед за 3. Исследовал также амбивалентность чувств им же введён этот термин, как и термины аутизм, шизофрения, и др. Совместно с швейцарским пси-хологом К. Юнгом ввёл в психопатологию понятие аффективного комплекса, ассоциативного эксперимента. RehmKe, Das Bewustsein, Ремке Rehmke Йоханнес , немецкий философ- идеалист, представитель так называемой имманентной философии.

Профессор в Грейфсвальде В этике Ремке нравственность понимается как самоотверженная любовь к другим людям. Максим Исповедник дает краткую характеристику душевных сил в их взаимоотношениях: Уже одни эти названия душевных сил указывают на близость древнецерковной психологии и антропологии к со- крато-платоновской, аристотелевской и стоической науке.

I, Лейпциг, , с. Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. Древнецерковная антропология оперирует новым мистиче-ским материалом, добытым новым аскетическим методом умной медитации, данным самим Христом апостолам. Детальная характеристика отдельных сил души очень важна не только для сравнения их с силами духа, но и для понимания самой техники умной медитации и сущности тех мистических феноменов, которые вызываются умной меди-тацией.

Оторвавшись от чувственного созерцания в абстракции, он аналогизирует, диалогизирует и силлогизи- рует, но здесь его гносеологические функции ограничены вещественностью созерцания. Но и в этом своем обескрыленном Филофей Синайский, Добротолюбие, т. Душевный ум редко бывает свободным, т. Но здесь душевный разум действует не один. Эти следы и подобия — не что иное, как интуитивное знание, достигаемое свободным концентрированным умом. В своей свободной интенции душевный ум не только со-единяется с умом духовным для совместной деятельности, но в нем самом пробуждается его латентная первозданная Григорий Нисский, Творения, т.

Это видно и из слов Максима Исповедника, который различает две деятельности душевного ума: Таким образом, душевный разум, логос, есть нус в по-тенции, и когда он отрывается от чувственности и рас-судочности, то обретает духовные черты, созерцательную силу, и соединяется с духовным умом. На основе учения Аристотеля Пселл делит логическую душу на три части: Это — заключение без размышления, но откуда это знание, докса не может сказать. Это уже дело диа- нойи, применение силы в силлогизме, дианейин — переход от посылки к заключению.

Ум — наисо-вершеннейшее свойство души. Чувственный ум не способ-ствует созерцанию умного и нематериального, но придает всему форму и величину. Душевный ум сам оказывается триадичен, и объеди-нение трех его функций, его триадизация составляет глав-ную задачу аскетической триадизации человека в умной медитации.

Душа не вовсе лишена нус, и эта часть душевно-го ума есть основа интуиции и творческой фантазии. Именно этот ум-нус души является главным орудием концентрации и главной силой в умном делании. Рассеиваясь по предметам внешнего мира в своем гедоническом устремлении, он становится эмпатиче- ским, теряет свою силу и свои духовные черты.

Только в сердце он возвращается к самому себе, находит самого себя, пребывает в сердце, как в своем отечестве. Здесь ум собирает не только себя, но и другие силы души, тимос и эпитимию, поддерживая их в их разумной интен-ции, придавая всей умной медитации характер тотальной интенции души и духа. Связавшись с духом в сердце, он становится посредником между внутренним Логосом-Хри- стом и душою и телом, связывая всю тримерию с Логосом.

Аристотель говорит об уме души: По сенсуалистическому учению, ощущения образуют ум и ведут к действительному мышлению. Но и Кант вы-нужден признать, что синтетическая деятельность разума начинается с синтеза аппрегензии, т. Для душевного ума характерен дискурс discursus , ко-торый, по Фоме Аквинскому и другим, есть перебегание мысли от одного содержания мышления к другому, есть рассмотрение частностей или частей, далеко не всех.

Дис-курс приходит к целому через его части через абстракцию, но это целое не полно, не точно и расходится с действитель-ностью. Пифагорово деление души на разумную и неразумную вошло и в сократо-платоно-аристотелевскую психологию и в древнецерковную антропологию.

Разумная душа, или ум души, логикон, или логистикон, есть душевный ум. По сво-ему названию от слова логос — это словесный ум, и эта тес-ная связь со словом, с речью, с логос профорикос, придает ему душевный характер. Сосредоточенный в голове и поте-рявший связь с сердцем, т. Разница, по Дионисию Ареопагиту, в том, что последнему свойственно движение циклическое, а душевному уму свойственно спи-ральное движение. Головной душевный ум не способен к единому простому и цельному знанию.

Душевный ум предоставлен са-мому себе и не получает воздействий от духовного ума в виде интуиции, поэтому он теснее связался с неразумной душой и предался страстной деятельности. Он обратился к чувственному, мирскому и вещественному, стал плотским умом.

Он стал ма-лым разумом в человеке. Научное мировоззрение XIX и начала XX века носит все признаки бессилия этого ума в теоретической области, от-клонив от себя решение всех вопросов о подлинном бытии, о законах божественного мироправления, целесообразности, строе духовной жизни, о тайне человеческой души, тайне возрождения и спасения. Малый разум отказался от боже-ственной функции, от созерцания, от идеального познания сущности вещей, ограничиваясь познанием стихийной ос-новы мира с его внешней фактической стороны.

А что это за воля? Он ревнив к своей власти и хочет удержать ее всеми силами и изобретает все новые цепи для духа. Он простирает свою власть и влияние даже в мистическом переживании, в йо- гической рефлексии — Тарка и в спекулятивной мистике. В индуизме разум-манас есть носитель ахамкара, т. Кроме того он отождествляет себя с читта citta , т.

Малый разум стал источником всех человеческих заблуждений, так как запутался в противоречиях множе-ственности видимого мира, не умея найти единство и про-стоту мира невидимого, сверхчувственного и идеального. Он создает искусственные диады в индивидуальной, соци-альной и исторической жизни. Диада веры и разума, веры и знания — одна из самых роковых в судьбах человечества, Анализ без синтеза ведет лишь к разъединению, разрушению и разложению, современная духовная культура Запада — это сплошные ру-ины души и духа.

Вместо синтетизирования малый разум синкретизирует, т. Синкретизм стал настоящей болезнью ума. Внешний, душевный ум нужен человеку, как существу земному, а внутренний, духовный ум нужен ему, как члену мира небесного, для ориентировки в невидимом духовном мире, в простоте и единстве Теоса. И то и другое нужны для сознания Я в его противоположении He-Я, Божественному и космическому. По учению древнецерковной антропологии, ум есть царь души и тела.

Он призван умерять и регулировать деятель-ность неразумных сил души, ее раздражительной — и же-лательной частей, призван держать их в рамках естества. Ум есть свет и призван освещать темную область чувства, стремления и желания. Что же сказать об этом свете, кото-рый сам испытал помрачение от тех, кого он призван осве-щать? Это о нем сказано в Евангелии: Тьма души и тела, не освещаемых больше светом ума, Бездна внутренняя влечется к бездне внешней.

Григорий Нисский говорит о ней: Волитивный элемент души представлен в виде эпити- мии. Это — не воля, а волитивность в ее низшем аспекте, в виде желания, или вожделения.

Катастатически эпитимия, как неразумное желание, проявляется в виде стремлений и влечений в органической жизни. Этот низший аспект воли- тивности некоторые психологи считают первичным, а волю считают продуктом эволюции этой душевной силы.

Исаак Сирин говорит о другом аспекте эпитимии: Отождествление воли и любви имеет место не только на духовном, но и на душевном плане. Исаак Сирин говорит о силе и значении душевного желания, эпитимии в аскети-ческой интенции ума: На-правленное на чувственные, мирские объекты, такое жела-ние составляет основу космофилии, любви к миру. Преувеличенная эпитимия в виде чрезмерного, неесте-ственного желания переходит в похоть:

Posted In Основы